общались с такими купцами, хотя купцы, похоже, сами не писали книг о стране. Хотя колониализм, безусловно, сдерживал развитие прямого, лингвистически обоснованного понимания Японии, он не сделал его невозможным. Более того, при всем их общем увлечении секретами успеха Японии, независимые государства, такие как Иран, Афганистан и Османская империя, не создали аналогов токийской Школы иностранных языков, чтобы способствовать пониманию Азии в целом.
В отсутствие таких институциональных средств развития межазиатского взаимопонимания японофилия, охватившая континент после потопления русского флота, сама по себе не была достаточной причиной для возникновения независимой японологии. Идеологическая приверженность азиатов не могла компенсировать информационные и языковые недостатки, поскольку знание о Японии сталкивалось с теми же ограничениями, которые характерны для других попыток передать межкультурное понимание через столь разнородные регионы условно единого континента. Даже если индийские и ближневосточные изображения японской жизни были гораздо более многочисленными (и позитивными), чем исследования буддийских культур Юго-Восточной Азии, японофилы сталкивались с аналогичными информационными препятствиями - особенно в области языка и письменности, - которые ограничивали возможности для прямого и глубокого взаимодействия с партнерами по восточной цивилизации, которыми они так восхищались.
Не имея источников на местном языке и информаторов из числа коренного населения, "Хакикат" Фазли стал примером ограниченного способа кросс-культурного понимания, который зависел от информационного аутсорсинга, личных наблюдений и абстрактной категории "цивилизация", чтобы отразить в восточном зеркале свою родину. В той же мере, в какой "Хакикат" возник в результате взаимодействия с японским "другим", он повторяет проблемы самости, которые определяли другие взаимодействия индийцев с Японией как источником уроков самосовершенствования.
Однако, как и его ближневосточный аналог, этот индо-японский диалог - или "триалог", включавший Европу, - действительно распространял новые знания среди широкой читательской аудитории публичной сферы. Ибо опора Фазли на европейские источники для подкрепления своих собственных наблюдений, возможно, не имеет значения: поиск прямой и дискретной межазиатской коммуникации, "незапятнанной" европейским вкладом, в конце концов, является наследием азиатистских и националистических проблем того периода. Вместо того чтобы предаваться политике интерпретационного национализма, опираясь исключительно на ограниченный набор данных более ранних источников на урду, Фазли выбрал стратегию информационного аутсорсинга и интерпретационного рычага, сочетая свои собственные свидетельства очевидцев с данными и объяснениями, почерпнутыми из английских работ. В этом смысле он использовал английский как то, что лингвисты называют "поворотным языком", - широко распространенный посредник между языками (в данном случае японским и урду), для которых существует мало двуязычных читателей. Пара его английских источников была плохо подобрана, но в основном он выбирал книги авторов с университетским образованием, как и он сам, а затем использовал свои собственные критические суждения и опыт знакомства со страной в качестве фильтра для проверки более грубых востоковедческих искажений. Если это и не было образцом межазиатского понимания, то было практическим ответом на те ограничения, с которыми ему приходилось сталкиваться.
В 1937 году, через два года после того, как Барлас и Фазли написали эссе для литературного журнала Saqi, в афганском журнале Ayina-yi 'Irfan (Mirror of Wisdom) появилась серия статей о японской поэзии. Как и статьи в Saqi, афганские статьи соответствовали самопроектирующейся политике Японии, которая увидела прибытие своего первого посла в Кабул как часть попытки окружить Китай. Тем не менее, как афганские газеты черпали свои репортажи о Японии из русских источников, так и эссе о поэзии были переведены с английского, оставляя читателям в Кабуле возможность делать возможные сравнения классических японских поэтов с Вордсвортом и Китсом, а не с Руми и Хафизом.
Какими бы политическими ни были мотивы и какими бы викарными ни были источники, эссе все равно стало значительным шагом в межкультурном взаимопонимании, дав афганским любителям поэзии возможность впервые познакомиться с великим "Манъёсю", "Собранием десяти тысяч листьев", составленным за тысячу лет до этого в Наре. Через несколько месяцев аналогичная статья появилась в персидском журнале в Иране. После тысячелетия раздельного развития две великие литературные традиции Азии наконец-то узнали друг о друге, пусть и при посредничестве Европы. Это было одновременно и ценой, и преимуществом печатной публичной сферы, которую европейские империи сначала развивали для собственных самопроекций, но которая со временем стала средством для межазиатской оценки.
Что касается Фазли, то он никогда не терял ни интереса к Японии, ни веры в то, что его соотечественники могли бы поучиться у нее "прогрессу", по крайней мере в искусстве, если не в войне. В 1946 году - в год между катастрофическим крахом Японской империи и катастрофическим завершением британского правления в Индии - он опубликовал перевод на урду книги под названием "Нами-ко", к которой добавил пояснительный подзаголовок: "Самый знаменитый роман Японии". В его предисловии не упоминалось, овладел ли он каким-то образом японским языком после отъезда из Токио или воспользовался удачной английской версией, написанной Сиоя Сакаэ и Эдвином Эджеттом. Возможно, он счел этот вопрос слишком педантичным, чтобы обсуждать его; в любом случае, индийские читатели теперь могли получить доступ к тому, что он оценил как убедительную прозу и социальную критику Токутоми Кэндзиро (1868-1927). Как нельзя кстати, эта повесть родилась из путешествия Токутоми между культурами в качестве новообращенного в христианство. И вот, когда его героиня Нами лежит при смерти, приближаясь к кульминации романа, ее утешает добрая старушка, которая рассказывает, как миссионер однажды подарил ей переведенное Евангелие от Матфея. Затем она вручает Нами Библию, которую та впоследствии хранила у своей постели. Как заключительная подсказка запутанной истории, она указывает на непреходящую роль миссионеров в установлении связей между Азией и Европой посредством книг.
Глава 5. Интерпретация Китая в морской Азии
В 1806 году, через несколько месяцев после завершения работы над бенгальским вариантом Библии, небольшая компания баптистских миссионеров из Серампора, расположенного в нескольких милях вверх по реке от Калькутты, обратила свое внимание на Китай. Завербовав Йоханнеса Лассара, армянского христианина, выросшего в Макао, миссионер Джошуа Маршман начал изучение литературного китайского языка, которое в течение следующих двух десятилетий принесло несколько опубликованных урожаев. В 1809 году он опубликовал неполный перевод "Аналектов" Конфуция, а пять лет спустя - грамматику устного и письменного китайского языка, к которой приложил еще один перевод "Дасюэ" ("Великого учения"), одной из традиционных Четырех книг конфуцианства. На основе этих исследований в 1823 году был опубликован полный китайский перевод христианского Священного Писания. Как и другие миссионерские проекты в Бенгалии, перевод Библии сопровождался попытками понять религиозные системы, с которыми евангелисты пытались работать и которые они пытались свергнуть, будь то выявление этических традиций, на которые можно опираться, или выявление суеверий, которые нужно критиковать.
Как и грамматика Маршмана и конфуцианские
